作者：夏海

　　出版社：中华书局

　　出版时间：2024年6月

　　开本：特32开

　　装帧：精装

　　字数：800千

　　推荐语

　　一部简明且系统的中国思想史。

　　探寻国学流变，让灵魂得到净化，思想得到升华，人格得到镕铸。

　　作者简介

　　夏海，浙江安吉人，法学博士。1978年入中山大学哲学系学习，1982年分配到中央国家机关工作，1999年考入北京大学政治学与行政管理系攻读博士学位。长期从事国学和传统文化的研究工作，出版多部著作，主要有《论语与人生》《品读国学经典》《老子与哲学》《国学要义》《孟子与政治》《国学溯源》《韩非与法治》等。

　　编辑推荐

　　1.对中国思想发展脉络进行了系统梳理，分为先秦诸子、汉朝经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋朝理学、明朝心学、清朝朴学七大板块。

　　2.每个版块均以历史背景+社会思潮+代表人物的形式呈现，体例新颖且完整有序。

　　3.阅读方式灵活多样，可以按板块的先后顺序依次阅读；也可根据自己的兴趣和需要，或集中阅读历史背景，或集中阅读社会思潮，或挑选代表人物阅读。

　　4.文字简洁晓畅，史论结合，集学术性、普及性、思想性于一体。

　　内容简介

　　《国学流变》实为中国思想小史，它以各个历史时期的社会思潮演变为线索，围绕人性论、天人关系以及人与社会关系，探寻传统社会学术思想的发展变化轨迹和规律。

　　书中“绪言”概述思想史研究的对象、内容和方法。全书主体共分七章，即先秦诸子、汉朝经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋朝理学、明朝心学、清朝朴学。“余论”部分简述明末尤其是1840年以来，西学东渐对于传统社会学术思想的影响和变化，以及人们对于中学与西学及其相互关系的复杂看法。

　　主体中的每一章均由三个板块组成，即时代背景、社会思潮和学术思想代表人物。时代背景力图囊括影响中国社会政治经济发展的各种事件，社会思潮努力描述当时社会的所言所行、所思所想，代表人物则包括思想家的生平事迹及其思想范畴和学术观点。

　　阅读国学流变，我们可以系统了解中国传统社会的学术思想脉络，体会中华传统文化的博大精深，进而让灵魂得到净化，思想得到升华，人格得到镕铸！

　　自序

　　《国学流变》实为一部中国学术思想简史。研究著述过程辛苦，收获却是硕果累累。最大的收获就是充分领略了中华文明的无限风光，深切感悟了中华文明的源远流长。

　　按照黄帝纪年，中华文明已有五千年历史，人们比较熟悉的上古文明有黄帝、炎帝、唐尧、虞舜和夏、商、周三代。即使有文字根据的上古文明，也可追溯到商朝的甲骨文，约为三千五百年历史，商朝已确立比较完整的中国文字书写系统。上古文明的完成则在周朝，其建立的礼乐文化和血缘宗法制度，积淀为传统社会和中华民族的文化基因。面对如此悠久绵长、辉煌灿烂的中华文明，作为炎黄子孙，我们骄傲而自豪。

　　中华文明是世界上唯一没有中断历史的文明，汉字功不可没。文明的主要载体和标志是文字，中华民族把文字诞生看成是一件惊天动地的大事件。黄帝史官“苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子·本经训》），犹如天降粮食大雨，百鬼夜里哭泣。汉字是世界上持续使用时间最长的文字，也是上古时期各大文字体系中唯一传承者。汉字是象形文字，经历了从表形到表意再到形声的造字过程。仓颉“见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契”；“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也”（《说文解字叙》）。当然，汉字不是个人的创造，而是中华民族集体的智慧。在汉字的发展过程中，甲骨文具有里程碑意义。甲骨文是商朝后期王室用于占卜记事而刻在龟甲和兽骨上的文字，现已发现约15万片甲骨和4500多个单字，其中能够识别的为1500个单字。甲骨文初步建构了“象形、会意、形声、指事、转注、假借”的造字方法，展现出汉字独特的魅力。秦始皇“书同文”政策具有关键作用，不仅统一了文字，巩固了政治统一，而且为中华文明的源远流长夯实了根基。汉字最大的特点是结构稳定，深具时间和空间巨大的穿透力和凝聚性。在时间上，汉字古今一贯，能够顺畅地串联起中国悠久的历史；在空间上，汉字四海一贯，能够顺畅流泻于九州大地，沟通不同的方言，更能沟通多元一体的中华民族。我们应当像爱护自己的眼睛一样爱护汉字。

　　文明的核心是学术思想。任何文明的发展都是学术思想的创新和进步，而学术思想的停滞，必然导致文明的衰落，乃至湮灭于历史的长河之中。先秦时期，中华文明的天空群星璀璨，诸子百家争鸣，建构了博大精深的学术思想体系。他们是儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家（《汉书·艺文志》），与世界上其他文明的先哲们一起造就了“轴心时代”，发生了“终极关怀的觉醒”（［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第8页）。由于诸子百家的学术思想更具开放性和包容性，能够在历史长河中吸收消化融合外来文明和异族文化，为中华文明源远流长提供生生不息的源头活水。中华文明吸收消化了佛教文明。佛教产生于古代印度，于西汉末年传入中国，“汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》曰复立者其人也”（《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》），逐步融入中国文化，最后成为中华文明的重要组成部分。至于异族文化，中国历史上有过多次少数民族入主中原，他们不仅没有消解中国文化，反而被中国文化所融合，进而为中华文明贡献了养分，补充了新鲜血液，使得中华文明更显旺盛蓬勃的生命力。开放包容是中华文明源远流长的原生密码，只有开放包容，中华文明才能在历史长河中不择细流，奔涌向前。

　　“汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新”（《礼记·大学》），创新发展促进和保障了中华文明源远流长。中华文明自诞生之日起，从来没有停下前进的脚步，而是适应时代需要和社会政治经济文化发展，学术思想不断推陈出新，引领中华民族前行。先秦诸子百家之后，先是发展出汉朝经学。汉武帝在秦朝统一政治的基础上，统一了思想文化，“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪赞》）。汉朝经学是先秦儒学的第一次更新，重视注释经典的名物。次是发展出魏晋玄学。魏晋南北朝的名士们不愿受到名教束缚，而要崇尚老子、庄子，清淡玄理，不务实事，追求个性和自由，“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）。再是发展出隋唐佛学。佛教自西汉传入五百年后，经过格义会通，终于在中国生根开花结果，形成了中国的禅宗，“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”（《坛经》）。继之发展出宋朝理学。宋朝理学家以儒学为基础，汲纳佛、道精义，主张性即理，贯通哲学、历史、伦理、教育诸学科，建构了庞大精微的程朱理学体系。宋朝理学是先秦儒学的第二次更新，注重阐述经典的义理。随后发展出明朝心学。心学属于理学的范畴，阳明心学与程朱理学的差异在于心、性谁为形上本体的不同观念。传统社会末期，则是发展出清朝朴学，致力复归于汉学注释经典的传统。创新发展是中华文明源远流长的原生动力，只有创新发展，中华文明才能在世界格局中占据主动，赢得未来。

　　现在，中华文明又一次站在了创新发展的历史关口。自1605年利玛窦编辑出版《乾坤体义》算起，西学传入中国已有四百多年历史；自1840年中国迈入近代化算起，西学传入中国已近二百年历史。西学东渐，西方文明的输入，使得中华文明面临严峻挑战和难得机遇。中华文明曾经从容应对了佛教文明的挑战，必将坚韧不拔地应对西方文明的挑战。只要坚持中华优秀传统文化的主体地位不动摇，坚持学习吸收消化融合西方文明不停步，开放包容、创新发展，中华文明就一定能够走向世界，再创辉煌。

　　是为序。

　　夏海谨记于癸卯年夏月

　　精彩选读

　　王阳明的致良知和知行合一

　　一、致良知

　　致良知是王阳明平定宁王之乱后全部思想的结晶。他50岁时，居江西，“是年先生始揭致良知之教”；“自经宸濠、忠泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者”（《年谱》）。致良知思想的产生，则与朱熹的格物致知之学有关。朱熹认为，修身养性先要向外格事事物物，进而“即物穷理”。王阳明龙场悟道后，认为良知自我完具，不假外求，只须内求，“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）

　　儒家的理想人格是圣人和君子，格物致知的目的也是成人成圣。儒家认为人人可以成圣，孟子说“人皆可以为尧舜”；“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。荀子也说“涂之人可以为禹”；“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《荀子·性恶》）。对于如何成人成圣，孟子与荀子却发生了分歧，孟子是思以成圣，“心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。其方法为存心养性，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。荀子是学以成圣，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也”（《荀子·劝学》）。其方法为化性起伪，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也”（《荀子·性恶》）。思以成圣认为道德的根源不能从外部去寻找，必须从生命内部探求，因而思是确立道德生命的根本途径；学以成圣则认为道德生命必须借助外部力量才能确立，因而学是确立道德生命的主要途径。王阳明承继了思以成圣的路径，从思以成圣的角度解读格物致知，得出了致良知的结论，建立起心学的修身论，“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣”（《年谱》）。

　　王阳明从小就立志做圣人。在王阳明看来，圣人犹如人是完人，金是足赤，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精”。圣人虽有分量不同，却无成色不同，“然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重”；“分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金”。所以人人都可以学做圣人，都可以成为圣人，“以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也”；“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此”（《传习录上》）。王阳明以镜子为喻，说明圣人与常人的差别在于有无尘埃，圣人之镜无尘埃，常人之镜有尘埃，“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也”。王阳明指出，学做圣人，就是要拂去尘埃，廓清心体，“学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地”（《年谱》）。而廓清心体的方法不是静坐思虑，而是致良知，清除私念和私欲，“俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治”；“如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在”（《传习录上》）。

　　致良知思想是孟子良知与《大学》致知的结合。孟子以良知论证人性善，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。《大学》强调致知是修身的重要环节，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。在良知方面，王阳明沿袭了孟子的良知概念中的孝道和性善内容，“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》）。同时，发展完善了良知概念，认为良知不仅是孝道和性善，而且是绝对本体，等同于易，是一个统贯天人、包罗物我的最高范畴，“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人”（《传习录下》）。良知是天理之昭明灵觉，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”（《传习录中》）。良知还连通着天命之性与万物一体之仁，“是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德”；“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”（《大学问》）。在致知方面，王阳明主要继承了《大学》的致知概念，认为致知是彰显良知本体，“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚”（《传习录上》）。致知是去除气禀物欲对良知的遮蔽，“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了”（《传习录下》）。致知是推致良知于事事物物，致良知是格物，格物是正念头，“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”；“今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物”（《大学问》）。

　　致良知的关键是诚意。朱熹区别心与理，所以要求先格事物之理，然后获得普遍之天理，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《大学章句·补格物传》）。在事物之理升华为普遍天理的过程中，朱熹强调敬的作用，“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处”（《朱子语类》卷一二）。王阳明不同意朱熹割裂心与理、物理与天理的联系，认为诚意能使心与理、物理与天理合一，而朱熹的《大学》新本是“先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个‘敬’字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处”。王阳明以孝心与行孝的关系进一步说明诚意的重要性，凸显了主体选择道德行为的主动性和自觉性，“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来”。王阳明所谓的诚意，就是要避免功利之心，纯乎天理之心，“所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事”（《传习录上》）。

　　致良知的前提是良知。没有良知，致良知无从谈起，也失去了目标。孟子是良知概念的创立者，他以孩童自然而然爱父母、敬兄长为例论证良知的实存性。王阳明是良知的拥趸，认为良知是先天内在于人的道德之心，“此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’”（《传习录上》）。在《孟子》一书中，良知概念只出现过一次，并没有展开和论证，而王阳明则充分论证和发挥良知思想。王阳明认为，良知是天理之昭明灵觉处，昭明灵觉是指良知与心、性、灵合而为一，“惟乾问：‘知如何是心之本体？’先生曰：‘知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性；孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔。充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。’”（《传习录上》）王阳明的良知与心同一，也具有本体和形上意义，即良知是天地的本原，没有良知，就没有天地。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《传习录下》）王阳明在与弟子讨论中指出：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”（《年谱》）

　　更重要的是，王阳明把良知理解为是非之心，认为是非之心任何人都是具备的，古往今来都是相通的，“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《传习录中》）。甚至认为良知的根本就是有是非之心，而是非之心就是要好善恶恶。好善恶恶是知善知恶进而为善去恶的基础，是人类生存的基本活动方式，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”（《传习录下》）。王阳明指出，好善恶恶和是非之心，必须要有诚意，“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”（《传习录上》）。凡是能够诚意地好善恶恶，便达到了圣人境界，“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人”（《传习录下》）。黄宗羲解读是非之心，“所谓知善知恶者，非意动于善恶从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也”（《明儒学案·姚江学案》）。有了是非之心，就有了修身尺度和人生指南，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”；“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师”（《传习录下》）。有了是非之心，就有行为规范和价值准则，“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录中》）在良知和是非面前，即使孔子也要尊崇。王阳明的心学敢于否定权威，确实具有张扬个性和解放思想的意蕴。

　　致良知的目的是内圣外王。如果说良知是先天的道德价值理念，那么，致良知就是修身理念与行为、过程与结果的集合，以达到内圣外王的目的。在内圣方面，王阳明认为，致良知要格物，而格物不是为了即物穷理，而是为了正其本心，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也，夫是之谓格”（《大学问》）。由于人之本心是正的，只有意念起时才会有善恶之分，所以正心的实质不是端正本心，而是端正意念，“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之”（《大学问》）。端正意念，就是要恢复心之本体，“如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”（《传习录下》）。在外王方面，王阳明认为，致良知是要治平天下，“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣”（《答顾东桥书》）。在内外结合方面，王阳明认为，致良知统摄了儒家修身的全部内容，不仅统摄了内圣，而且统摄了外王，使内圣与外王成为一个有机的整体，“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事”（《大学问》）。

　　二、知行合一

　　知行合一是王阳明心学的重要组成部分。如果说致良知是王阳明晚年思想的成熟用语，更能洞见心学本体之全体大用，那么，知行合一就是贯穿王阳明一生的生命行动准则，是自龙场创立心学体系之初，使其理论至臻圆融而一以贯之的不二法门。知行合一与致良知的表达方式不同，而本质上却可互相诠释，“吾良知二字，自龙场已后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已是说得十分下落”（《刻文录叙说》）。龙场悟道后，王阳明前往贵阳文明书院讲学，“自龙场延公于文明书院，以教诸士。当是时，不惟贵阳诸士得闻所未闻，而文襄公之学亦由此深造远诣，至今贵阳称善教者必曰文襄。则阳明公切磨之功，固不可诬”（《（嘉靖）贵州通志》卷一一）。钱德洪认为，先生“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说”（《刻文录叙说》）。知行合一是王阳明创立心学的标志，也是王阳明心学体系的基础。王阳明中年之后很少提及知行合一，原因在于知行合一已经融入致良知这一更为简洁凝练的命题。良知是知，致良知是行，致良知就是知行合一，诚如明儒刘宗周所言：“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一。”（《明儒学案·师说》）

　　知与行既是认识论，更是实践论，在中国学术思想发展史上有着重要地位。最早的认识是《尚书》提出的“知易行难”。北宋程颐认为知难行亦难，“故人力行，先须要知，非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰”（《河南程氏遗书》卷一八）。程颐不仅认为知难行难，而且提出知先行后的观点，“君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也”（《河南程氏文集》卷八）。朱熹作了比较全面的论述，认为知与行都很重要，不可偏废，“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病”。同时认为知先行后，知轻行重，“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”（《朱子语类》卷九）。无论知易行难还是知难行难，无论知先行后还是知轻行重，都把知与行作了区分，认为知与行是两件事。唯有王阳明独树一帜，明确提出知行合一的观点，“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）。王阳明进一步指出，包括学、问、思、辨在内的知的各个环节都是行的范围，“盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃仁。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也”（《传习录中》）。

　　知行合一的思想前提是心即理，“求理于吾心，此圣门知、行合一之教”。在王阳明看来，由于理寓于天地万物之中，容易使人以为心与理是两回事，“心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也”。王阳明认为，分割心与理，必然分割知与行，“心，一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也”（《答顾东桥书》）。分割知与行，就是被私欲蒙蔽了，“爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论。未能决，以问于先生。先生曰：‘试举看。’爱曰：‘如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。’”（《传习录上》）王阳明强调，知与行必须合一，“知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知”（《答顾东桥书》）。

　　知行合一是批判知行脱节。作为道德价值和实践，知与行客观上容易出现知而不行和行而不知两种常见的脱节现象；如果主观上被私欲所蒙蔽，则会出现严重的知与行脱节问题。知行合一既批判客观可能存在的知行脱节，更批判主观导致的知行脱节问题。在王阳明看来，古人已经批判了行而不知，“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是”。古人也批判了知而不行，“又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话”（《传习录中》）。王阳明认为，知行合一主要是为了批判纠正当时存在的知行脱节问题，“以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知”（《传习录上》）。知行脱节，一方面给读书人造成了危害，“记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”。另一方面给社会风气造成了危害，“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”（《传习录中》）。王阳明极力倡导知行合一，就是为了匡救时弊，“逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心、息邪说，以求明先圣之学”（《书林司训卷》）。知行合一还要纠正言行不一，“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫”（《传习录上》）。言行一致，就不能投机取巧，必须自始至终地为善，自始至终地去恶，“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽”（《大学问》）。

　　知行合一是恢复知行本体。“圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。”（《传习录上》）王阳明从主观方面看待知行本体，认为知行本体不仅仅是知行合一，而是知行本一，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》）。真切笃实和明觉精察都具有主观性，只要满足这些主观条件，知就是行，行就是知。知行本体更强调主观的作用，实质是要求知统率着行，行统一于知。王阳明在与徐爱舟中论学时反复加以论证，先是以《大学》说明知行本体，“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”。接着以孝悌说明知行本体，“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟”。最后以疼痛、寒冷和饥饿说明知行本体，“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知”。知行本体的基础还是心，心是知行本体的主宰，知与行都是由心所生，随心而行，“如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物”（《传习录上》）。

　　知行合一是要在意念上为善去恶。王阳明有一句名言叫做“破山中贼易，破心中贼难”（《与杨仕德薛尚谦书》），这说明在道德实践中，善的知比善的行更重要，恶的念头比恶的行为更难清除。王阳明主张知行合一，就是因为知行分离，容易使人轻视知而重视行，不注意从思想上克服不善的念头，最终导致了恶的行为，“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”。知行合一，就是要在思想源头上树立善的理念，清除恶的念头，尤其是一念发动时就要为善去恶，“我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《传习录下》）。知行合一，要扫除私欲，荡涤声色货利，“问：‘声色货利恐良知亦不能无。’先生曰：‘固然，但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。’”知行合一，要控制调节人的情感。人的情感本身无善恶，有所执着即是恶，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲谓之七情。七情俱是人心合有的，但要认得良知明白”；“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣”（《传习录下》）。知行合一，更要坚持儒家的常道和扩充仁义礼智之心，“通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也，一也。皆所谓心也、性也、命也”（《尊经阁记》）。

　　王阳明心学强调人的自律和主观能动性，一定程度上克服了心与理、知与行以及学问与道德、主观与客观分离的矛盾和困难，延续丰富了孟子心学一脉，造就了儒学发展的高峰。同时，王阳明过于强调心的能量和作用，把主观能动性推至极端，又陷入了新的矛盾漩涡。他晚年提出的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，与其心即理和致良知思想构成了巨大张力，进而引起了弟子及其后学的争论和分裂。尽管如此，王阳明心学的理论和实践价值不容忽视，心即理，强调人在道德行为中的主体性，要求人们对自己负责，自觉地做一个有道德的人；致良知，突出良知的优先性，要求人们在做人做事过程中始终坚守端正本心，凸显诚意的修身方法，既不要为物欲所惑，更不要为知识所蔽；知行合一，主张思想意识对于实践行动的决定性，要求人们在“一念发动处”就要为善去恶，以实现人生的圆满。